Antropofagia:
         um modo de devir brasileiro

         
                          andré monteiro

 

 

            A idéia de antropofagia cultural brasileira, criada
e liderada inicialmente por Oswald de Andrade no calor
modernista dos anos 20, está baseada na noção de “pri-
mitivo
”, compreendida como um pensamento selvagem:
pensamento mito-poético, que participa da lógica do imaginário, e que é selvagem por oposição ao pensar cultivado, utilitário e domesticado"[1] da cultura ocidental. O primitivo - nesse caso, de nítido contorno contracultural - está longe de possuir um caráter essencialista, tal como formularam a maioria de nossos românticos que, embalados pela onda historicista do século XIX, buscaram construir uma identidade nacional una a partir de um mítico purismo indianista. Identidade contraditória, é verdade, que o índio que a representa é aquele de “bons sentimentos cristãos, o “índio de tocheiro”, como dizia Oswald de Andrade, submisso à cultura do colonizador.

            Na perspectiva antropofágica oswaldiana, o primitivo, mais especificamente o canibal primitivo, é retomado não como parâmetro para se explicar uma suposta origem estática de nação, ou ainda para se detectar a partir daí o que se deve ou não considerar como cultura autóctone, mas como motor de uma postura cultural crítica capaz de compreender a nacionalidade brasileira como algo dinâmico, construído no movimento dialógico entre diferenças culturais:  o nacional e o universal, o interior e o exterior, o eu e o outro. Haroldo de Campos resumiu a questão com clareza quando afirmou ser a antropofagia uma “transvaloração” da história no sentido nietzscheano,  uma visão crítica de nossa herança cultural, baseada na apropriação e, ao mesmo tempo, na desconstrução do outro: “... o canibal era um ‘polemista’ (do grego pólemos= luta, combate), mas também um ‘antologista’: só devora os inimigos que considera bravos, para deles tirar proteína e tutano para o robustecimento e a renovação de suas próprias forças naturais.”[2]

            Em diálogo com o que lhe é exterior (a permanente “transvaloração” do outro), a construção dinâmica de uma imagem antropofágica do Brasil está marcada por um procedimento “alegórico”, tal como já observou Lucia Helena em Totens e tabus da modernidade brasileira: símbolo e alegoria na obra de Oswald de Andrade. Símbolo e alegoria são conceitos criados por Walter Benjamin em seu famoso e complexo estudo acerca da origem do drama barroco alemão. De modo breve, podemos afirmar que o símbolo se caracteriza por promover uma relação fechada e totalizante entre o signo e a “realidade” que se quer representar. Exemplos de procedimentos simbólicos podem ser encontrados na tradição dos realismos ocidentais marcados, segundo Lucia Helena, por um conceito de mímesis como representação[3]: narrativas lineares cuja coesão (o princípio, meio e fim da “unidade mítica” aristotélica) é fundamental à verossimilhança que se quer empreender. Diante de uma representação simbólica, o leitor, o espectador e/ou o ouvinte tendem a permanecer alienados da composição discursiva, já que podem passar a confundir o signo com o referente. Na lógica alegórica, de outro modo, como comentou José Guilherme Merquior em um texto de 1969 acerca de Adorno, Marcuse e Benjamin, há uma distância explícita entre os signos e as coisas, de tal sorte que o mundo da linguagem se torna plural; compreendido como valor, como mediação, deixa de impor um sentido único, automático e viciado da significação. Enquanto na lógica simbólica, a “realidade”  constitui algo pronto, acabado e coerente com um todo, a lógica alegórica nos oferece uma realidade em ruínas e nos remete sempre a um outro, a vários outros, mas nunca a um todo[4] .                      

            Mas, se o primitivo na perspectiva de uma nacionalidade antropofágica não é entendido como o digno representante dos valores autóctones da nossa cultura (ele se recusa a ser simbólico), como queriam grande parte dos nossos românticos e mais tarde os modernistas xenófobos do grupo Verde-Amarelo de Cassiano Ricardo e Plínio Salgado, ele tampouco será idêntico, embora não oposto, à noção de primitivo elaborada pelas propostas estéticas fragmentárias – e não menos alegóricas - das vanguardas européias. Estas viam no primitivo (no "outro", no ex-cêntrico) uma possibilidade de romper com as amarras da tradição eurocêntrica do pensamento hierárquico e linear - o que pode explicar a importância do primitivismo no plano estético, ético e até político dessas vanguardas. Para Oswald, o pensamento selvagem não é excêntrico, mas é algo inerente à própria tradição da dinâmica cultural brasileira. Um pensamento que sobreviveu ao choque com o colonizador europeu, estando pois presente, ainda que "...recalcado social e artisticamente..."[5], nas manifestações e na própria formação desse caldo cultural miscigenado que configura nossa "geléia geral brasileira", para usarmos uma expressão cunhada por Décio Pignatari e, mais tarde, retomada pelo tropicalista oswaldiano Torquato Neto. Podemos conferir essa postura em alguns trechos do Manifesto Antropófago de 1928:

       Nunca fomos catequizados. Vivemos através de um direito sonâmbulo. Fizemos cristo nascer na Bahia. Ou em Belém do Pará.

       Mas nunca admitimos o nascimento da lógica entre nós.(...)

       Só podemos atender ao mundo orecular.(...)
       Nunca fomos catequizados. Fizemos foi carnaval. O índio vestido de senador do Império. Fingindo de Pitt. Ou figurando nas óperas de Alencar cheio de bons sentimentos portugueses.

       Já tinhamos o comunismo. Já tinhamos a língua surrealista. A idade de Ouro.
[6]


 
            A partir dessas "constatações", a leitura antropofágica da cultura brasileira nos apontará um futuro utópico: a recuperação "alegórica"  desse espírito "igualitário" e totêmico" do matriarcado de Pindorama - entendido como uma metáfora e não como essência una de uma realidade nacional - delineado em torno das sugestões imaginárias do mundo pré-cabralino, onde a alegria era "a prova dos nove", já que "Antes dos portugueses descobrirem o Brasil, o Brasil já tinha descoberto a felicidade.” [7]

            A felicidade primitiva vislumbrada por Oswald foi concebida, segundo Benedito Nunes, a partir da leitura que o poeta realizou do capítulo XXXI dos Essais de Montaigne (filósofo citado no Manifesto Antropófago) intitulado Des cannibales. De fato a descrição encantada que o filósofo francês nos dá do então "recém-descoberto" Novo Mundo - uma sociedade "natural", por ninguém "jamais concebida", "ociosa" e "elevada" em sua "felicidade perfeita sobre a terra" - é bastante condizente com a realidade "igualitária" do matriarcado de Pindorama sonhada por Oswald, uma realidade "...sem complexos, sem loucura, sem prostituições e sem penitenciárias..." [8]. Eis a descrição de Montaigne: 

...sou de opinião que o que vemos praticarem esses povos, não somente ultrapassa as magníficas descrições que nos deu a poesia da idade de ouro, e tudo o que imaginou como suscetível de realizar a felicidade perfeita sobre a terra, mas também as concepções e aspirações da filosofia. Ninguém concebeu jamais uma felicidade natural elevada a tal grau, nem ninguém jamais acreditou pudesse a sociedade subsistir com tão poucos artifícios. É um país, diria eu a Platão, onde não há comércio de qualquer natureza, nem literaturas, nem matemáticas; onde não se conhece sequer de nome um magistrado; onde não existe hierarquia política, nem domesticidade, nem ricos e pobres. Contratos, sucessão, partilhas aí são desconhecidos; em matéria de trabalho, só sabem da ociosidade; o respeito aos parentes é o mesmo que dedicam a todos; o vestuário, a agricultura, o trabalho dos metais aí se ignoram; não usam vinho nem trigo; as próprias palavras que exprimem a mentira, a traição, a dissimulação, a avareza, a inveja, a calúnia, o perdão, só excepcionalmente se ouvem. Quanto à República que imaginava lhe parecia longe de tamanha perfeição!... [9]

 
            A utopia oswaldiana de recuperar o espírito social da sociedade primeva, despindo o homem vestido - "o que atropelava a verdade era a roupa"[10] -, relaciona-se, sem dúvida, a um mito, mas a um mito que incide "sobre a história para criticá-la" [11]. Nesse sentido, ele é deslocado para a problemática cultural do século XX e sintetizado na expressão "bárbaro tecnizado" (a expressão de Keyserling que Oswald devorou e incorporou a seu projeto estético-cultural). O "bárbaro tecnizado" é "ávido de progresso" - progresso tecnológico que, pensando no caso do Brasil e de toda a América Latina, está no "exterior" -, ele "assimila a técnica" e utiliza-se da máquina para "acelerar a sua libertação moral e política".[12]

            O "bárbaro tecnizado" é, de certa forma, análogo à postura do próprio canibal primitivo descrito por Montaigne que devorava seus inimigos do "além-montanhas", portanto do exterior, não para se alimentar, mas para realizar o ritual da "metafísica bárbara" que implica em vingança e fortalecimento da espécie que devora, pois a devoração é também um tomar (o) conhecimento do outro, da sabedoria do outro. Na perspectiva utópica antropofágica, o retorno ao mundo do ócio matriarcal (mundo primitivo), que se opõe ao mundo da servidão (do negócio) patriarcal (mundo civilizado), só seria possível através do máximo progresso material, já que "...a fase atual do progresso humano prenuncia o que Aristóteles procurava exprimir dizendo que, quando os fusos trabalhassem sozinhos, desapareceria o escravo."[13] Formulada inicialmente nos anos 20 em forma de manifesto, a antropofagia de Oswald será retomada, em diálogo com o pensamento da tradição filosófica, a partir do final dos anos 40, momento que sucedeu ao seu rompimento com o marxismo, devido à sua "...reação contra a ditadura do proletariado e a dogmática obreira do Estado Soviético..."[14]

            Em A Crise da Filosofia Messiânica - tese realizada em 1950 para o concurso da Cadeira de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da USP - Oswald realiza "um trabalho de síntese e de crítica" que entrelaça o "poético ao teórico"[15] e no qual retoma a idéia do "bárbaro tecnizado" nos termos de três estágios culturais que sintetizam a "formulação essencial do homem"[16]. Trata-se de uma paráfrase bem humorada da famosa tríade hegeliana:  "1o termo: tese - o homem natural / 2o termo: antítese - o homem civilizado / 3o  termo: síntese - o homem natural tecnizado". Para explicar os dois primeiros termos, Oswald recorre às elucidações de Kojeve. O primeiro corresponderia então àquilo que o homem é "inicialmente": “natureza inata, ser natural de caracteres fixos, animal especificamente determinado que vive no seio da natureza, tendo aí seu lugar natural”[17]. O segundo termo (o homem civilizado da cultura do patriarcado) será elucidado a partir da "auto-negatividade" (uma negação da vida) inerente a uma condição existencial humana que se nega a ser natureza e liberdade, realizando-se no trabalho e pelo trabalho.

            A passagem do primeiro para o segundo termo será então formulada por Oswald como sendo a transformação de uma sociedade ociosa, desierarquizada, sem trabalho e divisão de classes, portanto sem Estado (Matriarcado), em uma sociedade de classes, hierarquizada, regulada pela divisão do trabalho servil, pelo Estado e pelo Direito Positivo (Patriarcado): “E a história do homem passou a ser, como disse Marx, a história da luta de classes.”[18] Para Oswald tudo se prende então à existência de dois hemisférios, o Matriarcado e o Patriarcado, sendo que o primeiro produziu uma "cultura antropofágica" e o segundo "uma cultura messiânica". A cultura antropofágica é uma cultura de afirmação da vida, uma cultura totêmica, sem limites ou proibições. A cultura messiânica, ao contrário, é uma cultura que nega a vida, na medida em que ela é regida por tabus e se alimenta da promessa de uma vida futura controlada por um "Deus", "Ser Supremo":

       A operação metafísica que se liga ao rito antropofágico é a da transformação do tabu em totem. Do valor oposto ao valor favorável. A vida é devoração pura. Nesse devorar que ameaça a cada minuto a existência humana, cabe ao homem totemizar o tabu. Que é o tabu senão o intocável, o limite? Enquanto, na sua escala axiológica fundamental,o homem do ocidente elevou as categorias do seu conhecimento até Deus, supremo bem, o homem primitivo instituiu a sua escala de valores até Deus, supremo mal (...) A um mundo sem compromissos com Deus sucedeu um mundo dependente de um Ser Supremo, distribuidor de recompensas e punições. Sem a idéia de uma vida futura, seria difícil ao homem suportar a sua condição de escravo. Daí a importância do messianismo na história do patriarcado.[19]


            Contudo, Oswald afirma que na cultura messiânica da servidão sempre houve um desejo social latente de retornar ao mundo do ócio, pois que no fundo o homem aceita o trabalho justamente para conquistar o ócio, daí que o ideal comum, concluirá o poeta com o humor que lhe é peculiar, passou a ser “...a aposentadoria, que é a metafísica do ócio."[20] Mesmo na classe sacerdotal, a ociosidade sempre esteve presente, já que o Sacerdócio nada mais seria do que "o ócio consagrado aos deuses"[21]. Através das conquistas técnicas que a modernidade alcançou seria então possível uma divisão igualitária desse ócio por todos desejado e "...a que todo homem nascido de mulher tem direito..."[22]. Passa-se então ao terceiro termo (síntese) da "formulação essencial do homem", o "homem natural tecnizado":

       No mundo supertecnizado que se anuncia, quando caírem as barreiras finais do Patriarcado, o homem poderá cevar a sua preguiça inata, mãe da fantasia, da invenção e do amor. E restituir a si mesmo, no fim de seu longo estado de negatividade, na síntese, enfim, da técnica que é civilização e da vida natural que é cultura, o seu instinto lúdico. Sobre a Faber, o Viator e o Sapiens, prevalecerá então o Homo Ludens. À espera serena da devoração do planeta pelo imperativo do seu destino cósmico. (sic) [23]

 
            A fé que, com amor e humor, Oswald deposita no "progresso" tecnológico não o impede de negar toda a ética civilizatória que o conduz, a ética protestante do capitalismo. Separar a “técnica civilizatória” de sua ética é sem dúvida um dos pontos de maior novidade apresentados pela filosofia antropofágica e é também uma das razões pelas quais Oswald não foi levado "a sério" pelo pensamento nacionalista brasileiro de cunho sociológico e marxista, já que sua tese é de fato incompatível com a lógica do determinismo econômico sustentada pelo marxismo ortodoxo. De modo simplificado e resumido, podemos dizer que dentro dessa lógica - filha direta do iluminismo cartesiano, sempre decidida a dar uma explicação sistemática ao Universo - a tecnologia desenvolvida pelo mundo capitalista não seria mais que um reflexo da economia, sendo portanto impossível desconectá-la de toda a ética do lucro e das desigualdades sociais geradas pelo fluxo desumano de uma economia de mercado. No entanto, a antropofagia, mesmo rompendo com a lógica linear da esquerda tradicional, é nitidamente, desde os anos 20, uma postura que se identifica a um pensamento crítico em relação à mentalidade dominante do capitalismo. Não à toa, a antropofagia, como afirmou o próprio Oswald, significou o “divisor de águas político do Modernismo", pois a ela se contrapunha o pensamento nacionalista de direita do grupo Anta, denominação reformulada do grupo Verdamarelo, ao qual já nos referimos aqui.

            Ambas as tendências formularam propostas de nacionalidade a partir do tema do índio, invocando, entretanto, sentidos étnicos radicalmente opostos. Oswald e os adeptos do modernismo antropofágico retomavam a imagem do índio entendida como "...primitivo vivendo numa sociedade outra, e movendo-se num espaço etnográfico ilimitado, que se confundia com o inconsciente da espécie..."[24], já os partidários do Anta a retomavam enquanto "substrato biológico, psíquico e espiritual"[25] explicador da "evolução" da "raça brasileira" e consequentemente do caráter uno de nossa nacionalidade. Através dessa imagem, os Anta realizam uma síntese do passado com o presente e a conjugam com um futuro já pré-determinado, portanto conservador.

            O tupi dos Anta é então o "índio de tocheiro", para usarmos uma expressão do próprio Oswald cunhada no manifesto de 28. Índio de "sentimentos nobres", preservador da ordem e das instituições. Através desse índio, cordial e institucionalizado, os Anta produziam um discurso ufanista que acabou por justificar e orientar, em termos políticos, o ideário "integralista" de unificação nacional por meio de um regime totalitário, uma espécie de "fascismo tupiniquim": “Pela força centrípeta do elemento tupi (...) Aceitamos todas as instituições conservadoras, pois é dentro delas mesmo que faremos a inevitável renovação do Brasil...” – dizia o manifesto Nhengaçu Verde Amarelo  publicado em 1929[26]. O tupi antropófago, ao contrário, é essencialmente de esquerda porque representa radicalmente o oposto do conservadorismo político, na medida em que, conforme Benedito Nunes, "...tira da imagem da sociedade primeva, haurida em Montaigne, o apelo igualitarista que o arquétipo do homem natural comporta, e descerra através dele, o horizonte da utopia como motor de possibilidades humanas."[27]. Nesse sentido, o tupi antropófago é, antes de tudo, um rebelde: “No fundo de cada Utopia não há somente um sonho, há também um protesto.”[28]

            Em A Marcha das Utopias, série de artigos que Oswald publicou durante o ano de 1953 no jornal O Estado de São Paulo, fica bem clara essa postura crítica do poeta - inerente, como veremos, à sua própria concepção de formação e tradição cultural da nacionalidade brasileira - em relação ao capitalismo. Uma crítica que não incide sobre a problemática econômica, mas tem como alvo a própria "mentalidade capitalista" e sua ética, que é o protestantismo. Vera Follain de Figueiredo observa que no texto em questão, ao contrário da antropofagia dos anos 20, "...a ênfase não recai nos males da civilização cristã, de modo abrangente, nem nos efeitos repressivos da colonização portuguesa..."[29]. De fato, enquanto o Manifesto Antropófago atacava vários aspectos da civilização católica e portuguesa, entre os quais a retórica de Vieira - que "nos trouxe a lábia" e "deixou o dinheiro em Portugal"[30] -, A Marcha irá tomar uma posição "favorável" à nossa formação cultural ibérica e católica, que estaria, se comparada à formação protestante da América do Norte, muito mais próxima do humanismo do ócio. Logo de início, Oswald afirma:...minha fé no Brasil vem da configuração social que ele tomou, modelado pela civilização social jesuítica em face do calvinismo áspero e mecânico que produziu o capitalismo da América do Norte...”[31]. Seguindo essa trilha, o pensamento de Oswald vê, por exemplo, na Guerra Holandesa não "...uma guerra do tipo marxista entre o monopólio e o livre comércio...", mas a "...primeira luta titânica, no mundo moderno, entre o ócio e o negócio. E o ócio venceu."[32]

            O ócio corresponderia à cultura ibérica da Contra-Reforma, uma cultura que conteria o espírito miscigenador de tolerância étnica, própria da exogamia árabe. Já o negócio estaria relacionado à rigidez desumana do puritanismo reformista, com sua ética de acumulação capitalista que, para Oswald, teria origem no "racismo fechado" do povo judeu. Oswald associa a chamada "volta à Bíblia" do protestantismo "...ao sistema exclusivista, endógamo e fechado dos judeus, considerado por sua milenária auto-suficiência o 'povo eleito'."[33] Essa formulações teóricas oswaldianas acerca da plasticidade e da transigência do povo português e da religiosidade contra-reformista que teriam contribuído - lado a lado à nossa herança primeva - para a nossa formação cultural, encontra certa consonância com algumas observações realizadas por Sérgio Buarque de Holanda em Raízes do Brasil, livro de 1936 que aparece citado com constância nos chamados "escritos doutrinários" de nosso poeta. Comentando a "extraordinária plasticidade" dos portugueses, Buarque de Holanda observa que decorrente dela ocorre uma “...ausência completa ou praticamente completa, entre eles, de qualquer orgulho de raça. Ao menos do orgulho obstinado e inimigo de compromissos, que caracteriza os povos do Norte.”[34] O insucesso da experiência holandesa no Brasil - insucesso que para Oswald configurou a vitória de uma "...compreensão lúdica e amável da vida..." sobre "...um pensamento utilitário e comerciante..."[35] – poderia ser explicado justamente da comparação entre essa cultura portuguesa, miscigenada e católica, e a cultura puritana do protestantismo holandês: “...ao oposto do catolicismo, a religião reformada, trazida pelos invasores, não oferecia nenhuma espécie de excitação aos sentidos ou à imaginação dessa gente, e assim não proporcionava nenhum terreno de transição por onde sua religiosidade pudesse acomodar-se aos ideais cristãos.”[36]

            Sendo então um dos pólos de resistência à cultura desumana do capitalismo, o Brasil estaria - devido à sua própria formação histórica e cultural - mais próximo do mundo do ócio e portanto seria um lugar propício à realização da utopia antropofágica, que é a união do "...melhor do passado com o melhor do futuro..."[37], ou seja, a união do progresso técnico - em seu estágio futuro de negação do próprio negócio que o propiciou - ao humanismo que o "atraso" das culturas "não-calvinistas" pôde resguardar.  Estabelecendo que a Guerra Holandesa, bem como a própria descoberta da América, sinalizam "pontos altos" de um passado utópico e ao mesmo tempo forças iluminadoras para mover, através da antropofagia, uma utopia futura, Oswald abandona o tempo cumulativo (puramente diacrônico) e realiza cortes sincrônicos na história, rompendo, ou melhor, transvalorando antropofagicamente o tempo linear - aquele tempo "homogêneo e vazio" de que nos fala Benjamin[38] - que sempre esteve associado à noção clássica de "progresso". Através dessa pluralidade temporal, tem-se uma saída para se pensar a história do Brasil - e com isso, evidentemente, a própria nacionalidade brasileira de uma maneira geral - de outra forma que não aquela que a estabeleça (essa história) sempre como algo dependente de um futuro alheio.

            Ainda que seja plausível afirmar que Oswald tenha exagerado nas tintas ao elogiar a nossa tradição ibérica e contra-reformista - deixando de lado por exemplo a questão da violência inquisitorial comandada por Loyola e mesmo a questão da inegável opressão econômica que, sem dúvida, permeou a relação Brasil (colônia) X Portugal (metrópole) -, não se pode negar que o pensamento cultural oswaldiano, mesmo que clara e assumidamente utópico, tenha possibilitado uma leitura nova de nossa nacionalidade, despida daquele famoso "complexo de colonizado" que costuma rondar as nossas instituições culturais e através do qual "...fazemos constantemente a experiência do caráter postiço, inautêntico, imitado da vida cultural que levamos..."[39]. Em uma leitura marxista tradicional, realizada exclusivamente a partir de um viés econômico, pensado na esfera do materialismo histórico, a cultura brasileira será sempre subdesenvolvida, porque será sempre um simples reflexo de uma história de "vencidos".

            Se a leitura cultural antropofágica da nacionalidade brasileira rompe com o tempo e com a própria mentalidade linear e hierarquizada do racionalismo cartesiano - em busca de uma invenção de uma ética de identidade, podemos dizer, dissonante em relação ao pensamento eurocêntrico -, em termos estéticos a antropofagia será marcada por um programa de descobrimento de uma nova linguagem literária nacional. A relação simultânea entre o desejo de "descobrir" um "novo Brasil" e um "novo poético" fica bem clara no poema "3 DE MAIO" (julgava-se, até o século XIX, que o Brasil fora "descoberto" nessa data) do livro Pau-Brasil (1925), primeira "coleção" de poemas de Oswald de Andrade:
 

                   Aprendi com meu filho de dez anos
                   Que a poesia é a descoberta

                   Das coisas que eu nunca vi [40]

 
            Quando Oswald nega, em seus manifestos e teses antropofágicos, a "consciência importada" com sua lógica cartesiana, ele não está apenas - dentro de sua perspectiva utópica - projetando um retorno ao primitivo reinado solar e totêmico do matriarcado de Pindorama, época em que o português ainda não vestira o índio, mas está sonhando também, analogamente, uma nova linguagem, uma linguagem pré-lógica, solta e despida da velha retórica ocidental. Daí que a poesia oswaldiana pode ser entendida como uma poesia do "desnudamento", pois parte da palavra, mas quer livrar-se dela enquanto mera convenção imposta pela intelecção lógica, própria da retórica tradicional e muito comum ao lirismo ocidental. Como observa Haroldo de Campos, Oswald procura eliminar o "ilusionismo" da linguagem: “...esta poesia, em tomadas e cortes rápidos, quebra a morosa expectativa..." do leitor e "...força-o a participar do processo criativo"[41]. Podemos dizer que a poesia paratática oswaldiana produz um efeito instantâneo sobre o leitor, através do qual se "vê" o poema, antes de se pensar sobre ele. É uma poesia pré-intelectiva - "Ágil e cândida. Como uma criança"[42] - que choca, surpreende e desarma o raciocínio lógico, como no poema “O Capoeira”:

                                               - Qué apanhá sordado?
                                               - O quê?
                                               - Qué apanhá?
                                               Pernas e cabeças na calçada.
[43]


            Ao invés de usar a linguagem teleologicamente, como um meio para se explicar e/ou descrever algo, Oswald busca chamar a atenção para a sensualidade da palavra, para a sua concretude sonora e visual. Realiza assim, uma poesia cuja linguagem é desierarquizada, vale dizer matriarcalizada, capaz de encarnar criticamente nela mesma (linguagem) fragmentos da realidade brasileira - a "lingua natural e neológica", como se pode ver e ouvir em “Vício na fala”:

                                               Para dizerem milho dizem mio
                                               Para melhor dizem mió
                                               Para pior pió
                                               Para telha dizem teia
                                               Para telhado dizem teiado
                                               E vão fazendo telhados
[44]

 
            Ao
longo do século XX, a antropofagia recebeu algumas releituras. O concretismo, nos anos 50, levou ao extremo a idéia de se realizar aquilo que Oswald chamou no “Manifesto Pau-Brasil” de uma “poesia de exportação”. Embarcando com otimismo na canoa do “desenvolvimentismo” político dos anos 50 (a era JK), buscou produzir um poema/objeto industrial sintonizado com a linguagem não verbal da comunicação de massa, com o mundo da tecnologia industrial e que alcançasse umnível de invenção internacional”. Mas enquanto em Oswald, essa idéia não se restringia a um plano puramente estético – estando relacionada com o projeto antropofágico de estabelecer uma troca cultural entreexterior” e “interior” (Brasil e suas fronteiras) – no concretismo a idéia de uma “poesia de exportação” estava vinculada a um culto da forma, à concepção de um poemabem acabado” e autônomo, capaz de se tornar umobjeto industrial” à altura do “desenvolvimento” da arte internacional de vanguarda.

            No final dos anos 60, o tropicalismo – em suas diversas manifestações (na música,  nas artes plásticas, no teatro e no cinema) - também retoma a idéia de “Bárbaro tecnizado” da antropofagia. Em sua releitura do Brasil, o Tropicalismo buscou devorar a tradição cultural brasileira (o carnaval, a música brega, os hinos, a poesia popular, etc.) e incorporar a seu projeto estético elementos da industria cultural moderna e do universo pop internacional (o hippismo, o rock, o uso de instrumentos eletrônicos, as técnicas de montagem cinematográfica, a linguagem dos quadrinhos, etc.). Nesse sentido, o tropicalismo estaria em sintonia com o pensamento estético-cultural antropofágico, sustentado pela proposta de fundir a cultura arcaica e primitiva com o mundo da tecnologia moderna. “O tropicalismo é um neo-Antropofagismo”[45] – declarou Caetano em uma entrevista  a Augusto de Campos realizada no final dos anos 60.

            A retomada da postura antropofágica oswaldiana certamente contribuiu para que a tropicália se tornasse uma voz singular no âmbito das discussões acerca da cultura brasileira promovidas dentro das principais manifestações coletivas da arte brasileira dos anos 60 (CPC, Grupo Opinião, Teatro de Arena, etc.). Nesses grupos, não raro, a pesquisa estética era suplantada pelo imperativo de se estabelecer uma linguagem adequada a uma suposta “conscientização” do público em relação a idéias pré-fixadas de “realidade brasileira”.

            Na poética contracultural da poesia marginal dos anos 70, a antropofagia ganha um outro sabor. Enquanto a antropofagia do modernismo, e até mesmo, em alguns aspectos, o próprio tropicalismo, se preocupavam com uma macro-política propícia a repensar as identidades brasileiras, os poetas dos anos 70, como Chacal, Charles, Bernardo Vilhena, Nicolas Behr e outros, levam a postura antropofágica para a dimensão cotidiana da micro-política, inaugurando modos alternativos de fazer, pensar e distribuir a poesia, como também outros modos de praticar uma política literária.

            No dia oito de janeiro de 1972, o poeta guerrilheiro Torquato Neto armou sua colunaGeléia Geral”, mantida no Último Hora entre agosto de 1971 e março de 1972, com um texto celebratório assinado por Waly Sailormoon: “- Cha - Cal - (carta sobre um jovem poeta)”. Tratava-se de uma declaração de paixão pela descoberta do “brincar bonito” do ainda então jovem poeta Chacal (ainda não rotulado de marginal), que acabara de lançar o livro Muito Prazer (edição mimeografada de 1971), livro que, mais tarde, veio a ser considerado um dos marcos da poesia marginal.

            Na cultura carioca do início dos anos 70, a “Geléia Geral” funcionava como uma espécie de quartel general oficial de múltiplas manifestaçõesmarginais”, abrigando desde traduções do concreto Augusto de Campos até informações sobre os bastidores da contracultura. Nesse sentido, o espaço aberto na coluna para Muito Prazer pode ser lido como um gesto de legitimação de um jovempoeta marginal por parte de dois poetas letristas que, advindos do experimentalismo tropicalista dos anos 60, tinham um lugar ao sol na culturamarginal” do chamado desbunde pós-tropicalista do início da década de 70.

            O próprio subtítulo do texto de Waly - “carta sobre um jovem poeta”, uma paráfrase da relação epistolar Rilke (mestre)/Franz Kappus (discípulo) - indicava uma postura de apadrinhamento que os doismestres marginais” começavam a empreender em relação ao então desconhecido Chacal[46]. Não foi à toa que Waly e, principalmente, Torquato passaram a ser considerados, por muitos dos poetas marginais, “...como o passado mais recente da ‘poesia marginal’...”[47].

            O que a canonização dos marginais e a canonização da postura poética de Torquato e Waly têm em comum é o desejo manifesto de realizar uma poesia capaz de escapar da tradição exclusivamente livresca, fosse através da utilização da palavra em meios e suportes estranhos à “cultura letrada” – como a música popular, o cinema e o teatro na forma do happening -, fosse através da recuperação da linguagem coloquial e da transposição, para o texto, do cotidiano de barato e curtição experimentado e/ou legitimado por certos setores da classe média urbana brasileira.

            Mas enquanto na poesia marginal o empenho de produzir um texto marcado pela referência ao cotidiano é, quase sempre, tomado, pela crítica especializada, como uma operação de guerra em relação à noção de “qualidade estética” da cultura erudita como um todo mais especificamente em relação ao “rigor” das vanguardas (leia-se, principalmente, concretismo) -, em Torquato e Waly o desvio da tradição exclusivamente livresca é lido de outra forma, não significando um abandono de critérios de “qualidade estética”, nem, muito menos, um desprezo pela tradição da “cultura de vanguarda” de uma maneira geral, conforme podemos perceber, por exemplo, em ensaios de Silviano Santiago como “Os abutres” e “O assassinato de mallarmé”[48]. O próprio Benedito Nunes tenta salvar Torquato Neto das “impurezas que representava, afirmando sua “...voz original prematuramente extinta...”, mesmo ressaltando “...que se tornou o símbolo de uma geração exposta ao suicídio...”[49].

            O  desejo de fazer valer a noção de “qualidade estética” é o que guia o texto celebratório de Waly em relação a Chacal: 

Vejo:

Vejo cada dia mais Oswald de Andrade tornado patrimônio da civilização brasileira.

Vejo os artistas cultuarem Oswald de Andrade e produzirem enxurradas de versalhadas – saladas na mesa farta de figurações melosas – a massa falida fingindo ser biscoito fino. Ninguém vi com um entendimento tão afetivo (A de afetivo é a primeira letra do ABC) do Caderno do Aluno de poesia de Oswald de Andrade quanto Chacal, Ricardo, autor deste maravilhoso Muito Prazer  (...)

Muito Prazer tem presente, antes de tudo, uma idéia de livro, uma estrutura de livro (apresentação, dedicatóriapara corações apaixonados”, indicação da coleção em que o volume está inscrito, os textos e por fim o “obrigado pela tensão dispensada”).

- CHA – CAL começa pelo começo: “Primeiro eu quero falar de amor” – ele escreve poesia com o prazer da descoberta das coisas, sabe brincar bonito -, é muito bonito. (...)
 

Questão de método: em 72 vejo prevejo veremos a restauração do pior espírito Semana de Arte Moderna 22 comemorado em retrospectiva, Chacal é o melhor espírito: aquele que sabe que a poesia é a descoberta das coisas que ele não viu...[50]

 
           
Em se tratando de poesia marginal e sua relação com a linguagem coloquial, a lembrança de Oswald de Andrade – bem como a de Bandeira - e a proposta modernista de recuperação poética da “contribuição milionária de todos os erros”, formulada no “Manifesto Pau-Brasil como um programa poético, acabou se tornando, no decorrer das últimas três décadas, um lugar-comum talvez um inexorável clichê.

            O específico e o diferencial da visão de Waly podem ser encontrados justamente nos contornos do seu referido critério de qualidade estética, ou seja, na sua ambição de separar o joio do trigo. Ao invés de destacar a “fácil”, o “banal”, o “aquém da linguagem poética” - como em geral ocorre em diversas leituras críticas sobre a poesia de Chacal e dos demais marginais que o s considera mera “lixeratura” -, Waly chama a atenção para o Chacal leitor, um leitor especial que - destacado da “massa falida fingindo ser biscoito fino”, produtora de “enxurradas de versalhadas melosas” - soube ler de maneira especial, não a poesia de Oswald, como o espírito do modernismo de 22 de maneira geral. Tal leitura é capaz de mesclar o adjetivoafetivo com o A do ABC poundiano, considerado um dos paradigmas modernos de “construção poética.

            Seguindo o mesmo critério de qualidade – no qual o “afetivo não se contrapõe ao intelectivo, nem é rotulado, de maneira obscura, comoostensivamente romântico” -, Waly no livro de Chacal um traço de elaboração formal – “a presença de uma estrutura de livro” – quase nunca atribuído à produção da poesia marginal, geralmente associada a uma poesia realizada com total descuido “formal-material”, como podemos sentir no seguinte comentário de Benedito Nunes : 

...juntou, para maior aturdimento conceptual dos críticos da época, indiferentes ou perplexos, o significado econômico, de produção não industrial, de produto fora do comércio, de coisa pobre, ao significado de recusa literária, de oposição deceptiva às poéticas (...) De qualquer forma o aspecto de marginalismo econômico parecia atestar ou corroborar a miserabilidade, no sentido jurídico do termo como quando se diz que alguém é miserável no sentido da lei... [51]

 
            Confunde-se
precariedade industrial com pobreza, miserabilidade estético-programática. Potencializando o gancho da heterodoxia crítica de Waly Salomão, podemos afirmar: se a poesia marginal é vista como ummovimento que assumia uma postura cética em relação às utopias da modernidade, podemos dizer, em contrapartida, que o desejo de realizar uma fusão entre autor-texto-leitor, através da identidade industrialmente precária da circulação do poema, não deixa de ser uma construção utópica, como quer o poetamarginal” Cacaso lendo a poesia de Chacal:

Muito mais do que apresentar um livro, o poeta apresenta-se através dele, vale-se dele como se fosse seu cartão postal de visitas. (...) sabemos que o próprio autor participa pessoalmente na distribuição de seus trabalhos. Nesse caso, entre o poeta e o eventual leitor nasce o pretexto para uma conversinha; está quebrada a tradicional distância que costuma separá-los. Fora do convencionalismo costumeiro que marca a relação entre obra e leitor, torna-se agora possível conversar sobre poesia, livre de esquemas professorais e do obscuro palavreado técnico dos cursos de literatura (...) O efeito de distensão e afrouxamento operado neste movimento contém, virtualmente, os germes da atitude revolucionária diante da cultura: esta deixa de ser tratada como fetiche, como algo apartado e alheio à vida, para recuperar seu posto e significado na continuidade viva da experiência social. Tudo somado, aponta para uma situação que contém uma utopia: a distribuição manual do livro, ainda que a troco de algum dinheiro, atenua muito a presença do mercado, modificando funcionalmente a relação entre obra, autor e público e reaproximando e recuperando nexos qualitativos de convívio que a relação com o mercado havia destruído... [52] 


           
Mas se o poeta marginal abandona, ou quer utopicamente abandonar a biblioteca e o “sistema editorial dominante”, ele não o faz sem passar por ela. A marginalidade expressiva da poesia marginal não pode ser vista como algo puro, sem movimento, ou no mínimo sem ambigüidades. Vamos e convenhamos, citar Poe para se despedir da biblioteca não pode ser considerada uma atitude completamente antilivresca, antiintelectual, e muito menos, um desprezo pela tradição moderna, ou, ainda, uma ruptura com os cânones da tradição vanguardista

com a loucura no bolso, orlando
entrou na
biblioteca estadual.
Foleou
folhas estapafúrdias so-
bre as
idéias, a arquitetura, a
descompostura
dos homens.
achou graça. ficou sério.
riu. chorou demais.
começou a tremer. sentiu o
bolso
furado. sentiu o corpo
molhado
.
beto chegou a
tempo de recolher
num
copo a poça d`água que corria
pro
ralo.
orlando disse
mais tarde:
-
não faço isso never more .[53]

 
           
Sim, é verdade que havia – não na poesia marginal, mas no desbunde contracultural dos anos 70 como um todo - uma vontade de descompromisso total, de desleixo, ignorância, sujeira, descuido ou mesmo um compromisso em afirmar os taisimpulsos cegos da paixão”, como queria Cacaso em relação à poesia Charles. Vejamos um depoimento do poeta marginal Bernardo Vilhena dado à revista Escrita e posteriormente citada por Glauco Matoso em O que é poesia marginal

No momento em que você está diante do papel, jogando com as palavras, não importa a forma, seja concreta, praxis, processo, abscesso, retrocesso, caguei, qualquer forma de poesia, o que importa é o prazer que você tem de estar brincando com aquela forma.[54] 
 

            A vontade de liberar o prazer – de não fixá-lo em uma escola - não era concretizada  por  gestos de ignorância. Ao contrário, quem atacava a vanguardacerebral” sabia onde estava pisando, até porque não se poderia atacar algo que não se conhecesse. Por isso mesmo, não se afogava por ela. De outro modo, roubava-se o que ela tinha de mais vivo, conforme depoimento de Chacal: 
 

Eu fiz poesia concreta, faço e farei. Agora a posição dos concretos é que eu discuto profundamente. Acho que você pode fazer poesia concreta assim como uma coisa absolutamente fácil, não precisa você chegar a ter três leituras e fazer todo um conceitual em cima...[55]


            
Herança antropofágica ouelogio da tolerância[56]: trapacear e comer o inimigo que se respeita. Selecionar o que ele tem de mais forte. Se os marginais rejeitavam o ladorepressivo” e “castrador” da erudição livresca e do culturalismo concretista, essa rejeição não representava uma negação total de um possível “procedimento concreto” de fazer poesia. Lembremo-nos: a antropofagia transforma o tabu em totem. De uma lógica messiânica e opressiva (a cultura ocidental do patriarcalismo judaico-cristão), passa-se ao espírito de libertação totêmica, visto como ritual inspirado na ordem matriarcal das “sociedades primitivas”, sociedades destituídas de um ser supremo (Deus) e, portanto, do sentimento da culpa e do pecado. Uma operação metafísica, mas não uma metafísica negativa e centralizadora (purificadora). A imaginação antropofágica propõe uma afirmação do movimento da vida.

            Na poesia marginal, a antropofagia é concretizada a partir de uma proposta libertária de transgredir, ludicamente, os poderes, sejam os poderes da tradição literária, sejam aqueles encontrados nas leis do cotidiano

É probido pisar na grama
o
jeito é deitar e rolar [57]


              Deitando e rolando, o
poeta, malandramente, subverte a norma, sem no entanto cair no discursosério” e “perigoso” da pura negação. Nada de dar cabeçadas, pois o melhor é enfrentar a vida e continuar na festa 

vai ter uma festa
           
que eu vou dançar
                      
até o sapato pedir pra parar
eu paro, tiro o sapato
            e danço o
resto da vida.[58] 


            Pensando nessa
relação da poesia marginal com o “poder”, Wilberth Salgueiro, comentando a “molecagem” e o “chiste” dos poemas marginais, observou, através de um trocadilho, que, no contexto dos anos de chumbo, configurado pelo poder imposto pela ditadura militar, “...fazer poesia com pitadas de humor demonstrou-se uma bela arma contra as bélicas armadilhas...”[59]

            Esse comentário de Wilberth – aparentemente simples – é extremamente importante. Normalmente o que a crítica faz é associar a suposta espontaneidade absolutamente ingênua da poesia marginal a um dos sintomas do “vazio cultural” dos anos 70, o que seria uma conseqüência do autoritarismo engenhado pela ditadura militar. Assumindo uma postura antropofágica, a poesia marginal, muito além de ser uma poética negativa e “puramente expressiva”, constrói, através de seu fazer poético e de sua política literária, uma ética do conviver, baseada no prazer e no jogo lúdico, capaz de transgredir o cotidiano opressor dos anos 70, bem como aos tabus da tradição  literária.

            Podemos pensar que a antropofagia inaugura uma ética cuja lógica é a da alteridade não compreendida como uma relação binária entre duas identidades fixas, mas como um motor contínuo de devoração da vida. Um corpo antropofágico está sempre fora de si, aberto a um estado de composição para além de uma moral identitária pré-estabelecida. Antropofagizar a vida significa experimentá-la para além do espelho re-acionário de um eu ou de um nós - que se deseja conservar. Sendo uma postura que assume um discurso desierarquizante e aberto ao diálogo com o "outro", com o conhecimento do "outro", com o que lhe é estranho, o discurso antropofágico propõe uma nacionalidade plural, misciginada e inconclusa. Daí que, como afirma Silviano Santiago, uma nacionalidade antropofágica "...estará menos no conhecimento do seu interior, e mais no complexo processo de interiorização do que lhe é exterior, isto é, do que lhe é estrangeiro.”[60]

            Desse modo, a antropofagia, em sua tolerância, é sempre uma ética inseparável de uma estética: ela escuta a vida em suas diferenças e, ao mesmo tempo, luta - contra a cópia e pela invenção – para criar o encontro dessas diferenças. A antropofagia é um caso de devir, um movimento, um diálogo com a vontade de potência nietzscheana. Vontade de potência, como nos ensina Deleuze, não é vontade de poder nem é vontade de dominar. Potência não é cobiça, mas criação e doação[61]. A criação é um gesto de violência: traço rasgando, inaugurando,  uma página em branco. A criação exige doação: aquilo que nos libera de nossos vícios, aquilo que se cria quando nos perdemos deles. Os vícios deixam de ser o que são justamente quando a suposta pureza das virtudes (a tristeza de nosso porto seguro, como na letra da canção tropicalista Geléia Geral) já não dá conta de abraçar a si mesma. A cria da mãe virtude (o vício) não é capaz de suportar uma pretensão genética totalitária e a alegria da vida acontece. A alegria: a descoberta das coisas que nunca vimos.


 

[1] Cf Lévi-Strauss, citado por NUNES, Benedito. "A antropofagia ao alcance de todos". In : ANDRADE, Oswald. A utopia antropofágica. São Paulo: Globo, 1990, p.10. 

[2] CAMPOS, Haroldo de. "Da razão antropofágica: diálogo e diferença na cultura brasileira". In : Metalinguagem e outras metas. São Paulo: Perspectiva, 1992, p. 235.

[3] Ver HELENA, Lúcia. Totens e tabus da modernidade brasileira: símbolo e alegoria na obra de Oswald de Andrade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro e CEUFF, 1985, p.48.

[4] Ver MERQUIOR, José Guilherme de. Arte e sociedade em Marcuse, Adorno e Benjamin. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1969, p. 106.

[5] Cf: HELENA, Lúcia, op.cit. p.47.

[6] ANDRADE, Oswald de. “Manifesto Antropófago”. In :  A utopia antropofágica. São Paulo: Globo, 1990, p.49.

[7]Ibid. p.51.

[8]Ibid, p.52.

[9]MONTAIGNE, Michel Eyquem de. "Dos Canibais". In : Ensaios. Trad. Sérgio Milliet. Brasília: Editora Universidade de Brasília e Hucitec, 1987, p.260.

[10] ANDRADE, Oswald de. “Manifesto Antropófago”. In : op. cit. p.47. 

[11] NUNES, Benedito, op. cit., p.26.

[12] Ibid, p.23.

[13] ANDRADE, Oswald de. “A crise da filosofia messiânica”. In : op. cit. p.146.

[14]NUNES, Benedito, op. cit., p.37.

[15] Ibid.

[16] ANDRADE, Oswald de. “A crise da filosofia messiânica”. In : op. cit. p.103.

[17] Ibid.

[18] Ibid, p.104.

[19] Ibid, p.101-104.

[20] Ibid, p.106.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] NUNES, Benedito, op. cit., p.25.

[25] Ibid.

[26] "Manifesto Nhengaçu verde-amarelo". In : TELES, Gilberto Mendonça. Vanguarda européia e modernismo brasileiro. Petrópolis: Vozes, 1985. p.361).

[27] NUNES, Benedito, op. cit., p.26.

[28] ANDRADE, Oswald de. “A Marcha das Utopias”. In : op. cit. p.104.

[29] FIGUEIREDO, Vera Lúcia Follain de. "Introdução: Na Ilha da Utopia." In : Da profecia ao labirinto - imagens da história na ficção latino-americana contemporânea. Rio de Janeiro: UERJ e Imago, 1994, p.18. 

[30] ANDRADE, Oswald de. “Manifesto Antropófago”. In : op. cit. p.48.

[31] ANDRADE, Oswald de. “A Marcha das Utopias”. In : op. cit. p.164. 

[32] Ibid, p.199.

[33] Ibid, p.191.

[34] HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1997, p.53.

[35]ANDRADE, Oswald de. “A Marcha das Utopias”. In : op. cit. p.194.

[36]HOLANDA, Sérgio Buarque de, op. cit. p.66.

[37]FIGUEIREDO, Vera Lúcia Follain de, op. cit. p.26.

[38] Ver BENJAMIN: Walter. "Sobre o conceito da história". In : Magia e técnica, arte e política. São Paulo: Brasiliense, 1985, p.231. 

[39] SCHWARZ, Roberto. "Nacional por subtração". In : Que horas são? São Paulo: Companhia das Letras, 1987, p.29. 

[40]ANDRADE, Oswald de. Pau-Brasil. São Paulo: Globo, 1990, p.99.

[41] CAMPOS, Haroldo de. "Uma poética da radicalidade". In : ANDRADE, Oswald. Pau-Brasil. São Paulo: Globo, 1990, p. 17.

[42] ANDRADE, Oswald de. “Manifesto da Poesia Pau-Brasil”. In : op. cit. p.42.

[43] ANDRADE, Oswald de. Pau-Brasil. São Paulo: Globo, 1990, p.87. 

[44] Ibid, p.80.

[45]CAMPOS, Augusto de. O balanço da bossa e outras bossas. São Paulo: Perspectiva, 1993, p.207. 

[46] Essa relação de apadrinhamento foi apontada recentemente pelo próprio Chacal em um depoimento oral realizado no 2o Seminário de Poesia, Poesia Hoje, ocorrido na UFF, Niterói, entre os dias 25 e 27 de outubro de 1999.

[47] PEREIRA, Carlos Alberto Messeder. Retrato de época. Rio de Janeiro: Funarte, 1981, p.80.

[48] In : Uma literatura nos trópicos. Rio de Janeiro: Rocco, 2000.

[49] NUNES, Benedito. “A recente poesia brasileiraexpressão e forma.” In : Revista          Novos Estudos CEBRAP, 31, 1991, p.174.

[50] SALOMÃO, Waly. “Cha – CalCarta sobre um jovem poeta”. In : Os últimos dias de paupéria. São Paulo: Max limonad, 1982, p.231.

[51] NUNES, Benedito. “A recente poesia brasileiraexpressão e forma.” In : Revista Novos Estudos CEBRAP, 31, 1991, p.173.

[52] CACASO. Não quero prosa. Campinas: Editora da Unicamp; Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 1997, p.25.

[53] CHACAL. Drops de abril. São Paulo: Brasiliense, 1983, p. 29.

[54] In : MATOSO, Glauco. O que é poesia marginal. São Paulo: Brasiliense, 1981, p.38.

[55] In : Idem, p.37-38.

[56] Cf: SANTIAGO, Silviano “Oswald de Andrade ou: Elogio da tolerância étnica”. In: 2 Congresso Abralic: Literatura e memória cultural. Anais, vol. 1. Belo Horizonte: Abralic, 1991, p.67-77.

[57] CHACAL. Drops de abril. São Paulo: Brasiliense, 1983, p.90.

[58] Idem, p.11.

[59] SALGUEIRO, Wilberth Clayton. “Indo, rindo: por que não? Humor e poesia marginal”. In: Cânones & contextos: anais, volume 2/5. Congresso Abralic. Rio de Janeiro: 1998, p. 985.

[60]SANTIAGO, Silviano. "Oswald de Andrade ou: Elogio da tolerância étnica." In : 2 Congresso Abralic: Literatura e memória cultural. Anais, vol.1. Belo Horizonte: Abralic, 1991, p.69.

[61] Cf DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Lisboa: Edições 70, 1994, p. 24.

 

 

 

 

André Monteiro é doutor em Literatura pela PUC-Rio e, desde 2004, é Professor Visitante do Departamento de Literatura da Universidade Federal do Ceará (UFC). Tem dois livros publicados pela Cone Sul (SP): A ruptura do escorpião – Torquato Neto e o mito de marginalidade (ensaio), de 2000, e Ossos do Ócio (poesia reunida), de 2001, ambos esgotados.

 

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